2010年3月13日 星期六

戒律與人間淨土的建立(提要)

  戒律是為了淨化人類的身心而設,是為了淨化人間的社會而設。是以人間的善良風俗人情及合理的國家規章法令,為佛陀制戒的參考基礎,加以佛法的正知正見作引導,便成了有小有大、能略能廣、可淺可深,可以適應任何時空環境的生活准則。
  當你認識了戒律的功能,明白了佛陀制戒的用心,你便不會拘泥於枝末小節,應著重於人類之身、心、語言三種行為的淨化:清淨、精進、儉樸、有禮節、有威儀,不惱害自己,不困擾他人,並以淨化的人格,作他人的表率,用佛法的慈悲和智慧,淨化社會,淨化人間。
  佛陀所說的戒律雖多,卻不是苛刻的要求。事實上為使後代的子孫,能有彈性適應的空間,故有“隨方毗尼”的遺教,並有“舍棄小小戒”的交待。因此佛教傳到了中國,漸漸地出現《禪苑清規》的叢林制度,既不即是佛世的戒律形式,也不違背佛陀制戒的精神。不過,光有叢林制度,也不能取代全部的戒律功能。
  佛教的戒律,是相當人性化、且富於人情味的,因其重視實用性,故也富有伸縮性。佛教雖有種種戒律,並未規定所有的人都受同樣多的戒律,那是依照各人發心的程度,來自由決定的。
  佛陀及其大比丘弟子們,經常“游行人間”,用清涼的佛法,來淨化人間大眾的身、心、語言三類行為,建立人間佛教;我們現在推廣人間淨土的理念,就是要這樣,呼吁大家,一點一滴、日積月累,共同努力,來實現它。
  (附記:本文撰成於1996年12月18日紐約東初禪寺由於老、衰、病、忙,寫寫停停,起早帶晚,費時二周始畢)。 本文曾於1997年7月19~21日“第三屆中華國際佛學會議”口頭發表。

  一、 戒律是因人而有

  戒律,是佛教徒們用來淨化個人的准則以及淨化社會的規律,特別是和敬僧團的運作規範。
  戒律是一個復合的名詞, 是由屍羅( `sila )及毗尼vinaya)結合而成。
  戒的的梵語屍羅(`sila)是由動詞轉變成的名詞,例如戒酒、戒煙的“戒”,是動詞,五戒、十戒、授戒、舍戒、持戒的“戒”,是名詞。屍羅的原意有:行為、習慣、性格、道德、敬虔等諸義。例如《大乘義章》卷1雲:
  言屍羅者,此名清涼,亦名為戒。三業炎非,焚燒行人,事等如燒,戒能防消,故名清涼,清涼之名,正翻彼也,以能防禁,故名為戒。
  戒的功能,在於防非離過,戒有防止發生身口意三意的過失作用。從糾正人的行為,調伏不良的習慣、性格等,使之合乎清涼清淨的道德標准。如《大智度論》卷13 雲:
  屍羅(秦言性善),好行善道,不自放逸,是名屍羅。或受戒行善,或不受戒行善,皆名屍羅。屍羅者,略說身口律儀,有八種:不惱害、不劫盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒及淨命,是名戒相。
  原則上佛戒宜有受法,受戒而不行善道,即為犯戒,不受戒而能行善,亦名為戒。《大智度論》此處說的屍羅,是身口律儀,略有八種:不惱害(不殺生)、不劫盜、不邪淫的三者,屬身業清淨;不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒的五者,屬口業清淨;淨命是不邪命自活,即是八正道中的正命,是身口二業的謀生方式清淨。可見佛戒是為了淨化人的行為而設,作為一個佛教徒,理應受戒,萬一因緣不具足而未備受戒的儀式,若能依照這八種戒相行善,也有持守的功德。因此在《菩薩瓔珞本業經》卷下有雲:“若一切眾生,初入三寶海,以信為本,住在佛家,以戒為本。
  也就是說,初入三寶之門的人,信心最重要;已經發心學佛的人,受戒持戒是最根本的修行項目。《瓔珞經》所說的受戒範圍,則有:“所謂十善法,五戒、八戒、十戒、六波羅蜜戒。”
  毗尼藏中,則有僧俗七眾的五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒。以此可知,佛戒的範圍,有略有廣,有俗有僧,有簡有繁。
  在阿含部及毗尼部所見的在家居士及居士婦,應受五戒及八戒,具體的有漢譯的《優婆塞五戒相經》詳明五戒;《中阿含》的《持齋經》詳明“聖八支齋”,或名八分戒,一般稱為“八關齋戒”及“八關戒齋”。
  毗尼部的出家小眾有沙彌、沙彌尼的十戒,以及式叉摩尼的六法,出家大眾有比丘戒及比丘尼戒。在諸大乘經論中對於發心的菩薩大眾,有菩薩戒。
  這些戒的名目和內容,都是為了配合不同程度及不同類別的佛教徒而設,也可說是層次分明,因人而異的淨化設施,乃是為了適應高低不同、屬性差異的對像。經中雖有說到:但能聽懂法師語言的異類眾生,也得受戒,但是佛陀制戒的對像,是為了人類。

  二、 戒律的意義及其功能

  戒律在梵文聖典中,有許多常見的名稱:(參考土橋秀高氏《戒律の研究》頁3)
  (一)“戒”為“屍羅”(`siila);“律”為“毗奈耶”,又譯作“毗尼”( vinaya )。
  (二)“戒律 ”合稱不是“屍羅毗奈耶”(`siila-vinaya),主要是指七眾佛子的別解脫戒,稱為“波羅提木叉”(praatimokkha )。
  (三)“戒律”二字的內容,宜為“戒律儀”(`sila-sa^mvara)。
  (四)通常所稱廣義的“戒律”,宜含有“戒”、“律”、“別解脫戒”、“別解脫律儀戒”(paatimokkha-sa^mvara-`siila)等的項目。
  (五)戒律又有“學處”(sikkhaapada)、“禁戒”( 'siila-vata)、“律儀”(iriyaa)、“威儀”( iriyaa-patha)等名。
  除了“威儀”單指四大威儀的儀禮容貌舉止,其余指戒相,是別解脫戒的持犯准則和各種會議的儀程規則。通稱的戒律,玄奘之前的舊譯為毗尼,嗣後的新譯為毗奈耶,也有譯作鼻奈耶。
  毗奈耶含有多種意義:
  (一)《毗尼母經》卷 1,律有“滅”義:“毗尼者名滅,滅諸惡法,故名毗尼。”
  (二)《清淨毗尼方廣經》,律有“調伏”義:“毗尼,毗尼者調伏煩惱,為知煩
  惱,故名毗尼。....煩惱不起,是畢竟毗尼。”
  (三)《善見律毗婆沙》卷1,也說律有“調伏”義:“問曰:何謂毗尼義耶?說
  偈答曰:將好非一種,調伏身口業,知毗尼義者,說是毗尼義。”
  (四)毗尼或毗奈耶,尚有滅諸惡行、離諸惡道, 化度、善治...等義。在《毗尼   母經》卷7,又說毗尼有五義:①懺悔(所犯)②隨順(如來教法)、③滅(
  惡法)、④斷(煩惱)、舍(舍所作、舍見事)。佛經中處處都說到:佛弟
  子當依法住、依律住,正法住世,佛即住世。站在戒律的立場,正法與律,
  不能分割,所以名為“正法律”。正法的功能在於淨化人類心靈,斷諸煩惱,
  淨化人間社會,滅諸惡法、惡行、惡道。戒律實則已經涵蓋了正法的功能。
  通常都說,聲聞七眾律儀,但為淨化人的身口兩類行為,到了菩薩戒,才重視意念的行為。其實在阿含部及律部,均可見到戒律與三業清淨是分割不開的。例如南傳長部的《沙門果經》有雲:由波羅提木叉制禁,住於持戒,精勤正行,營造清淨生活;具足戒,守護諸根門,具足正念、正智,滿足。
  這是說,持戒能營造清淨生活,守護六根之門,六根是眼、耳、鼻、舌、身、意,既含“意根”及“正念、正智”,也就表明身口意三業,是相應不離的。漢譯《雜阿含經》卷11亦有雲:雲何律儀?眼根律儀所攝護,眼識識色,心不染著,心不染著已,常樂更住,心樂住已,常一其心,一其心已,如實知見,如實知見已,離諸疑惑,離諸疑惑已,不由他誤,常安樂住;耳、鼻、舌、身、意,亦復如是,是名律儀。這段經文,是說明護六根、攝六識,不為六塵動煩惱心。與南傳的《沙門果經》所說,是相互呼應的。可知,律儀的功能,是由攝護身口意等三業,而進入“常一其心”的禪定,開發“如實知見”的智慧。雖是被大乘學者視為小乘的阿含聖典,已將戒律的範圍,涵蓋清淨三業的全部了。

  三、戒律的實用性及適應性

  佛制的戒律,是因事制宜、因時制宜、因地制宜的設施。為了使得弟子們保持身心清淨,保持僧團的形像;為了成就自己的道業,為了成就他人的信心,使得正法久住人間。
  《大智度論》卷46說,佛陀成道後的最初十二年中,佛未制戒。僧團清淨,無人犯過,無人行惡不善法,所以“如來不以無過患因緣而為弟子制戒,立說波羅提木叉法。”
  這是因為佛陀告訴舍利弗,過去有六佛,其中三佛未給弟子們廣說法,也不結戒,未說波羅提木叉,故於如來滅後,弟子們的清淨梵行速滅;另外三佛,廣為弟子說法、結戒、說波羅提木叉,佛及弟子般涅盤後,清淨梵行久住,正法住世。因此,舍利弗便請釋迦世尊制戒,佛說:“我此眾中,最小者得須陀洹,諸佛如來,不以未有漏法而為弟子結戒。”
  直到迦蘭陀長者子須提那求度出家之後,又回到俗家,與其俗妻行了俗事,釋尊始為弟子制定了第一條不淫戒。並宣示:“以十利為諸比丘結戒。”
  諸部律典,所言結戒十利,內容幾乎一致,僅文字略有出入,現在將《五分律》、《四分律》、南傳巴利藏律部,抄錄如下:
  (一)《五分律》卷1:
  僧和合,攝僧,調伏惡人,慚愧者得安樂,斷現世有漏,滅後世漏,令未信者信,已信者令增廣。法久住,分別□尼梵行久住。
  (二)《四分律》卷1:
  攝取於僧,令僧歡喜,令僧安樂,令未信者信,己信者令增長,難調伏者令調順,慚愧者得安樂,斷現在有漏,斷未來有漏,正法得久住。
  (三)南傳巴利律藏:
  為攝僧,為眾僧安樂,為調伏惡人,為善比丘住安樂,為斷現世漏,為滅末世漏,為未信者信,為已信者增長,為正法久住。
  由此可知,佛不曾預設戒律,不是由於佛的旨意為弟子們結戒,乃是為了當時的社會風俗需要、共同的道德需要、佛教內部的團體需要、以及為了使得弟子們解脫欲鎮等煩惱的修行條件需要。佛陀結戒,是因為弟子之中有人犯了有漏過失,與沙門釋子的身分不合,才制定戒律,規範行為。從結戒十種利益的內容來看,佛為弟子們結戒,雖為團體中的每一個個人給予行為的約束,實則是令個人清淨、個人解脫,逐條戒行清淨,逐項煩惱解脫,最終目的乃在於使得全體大眾,都能歡喜和樂,伏惡起信,自利利人,正法久住。也就是說,戒律的出現,是由淨化個人行為,進而淨化社會大眾的行為。只要弟子們的行為,有了惡不善業,佛便隨著因緣的需要而陸續結戒,然後又因情況需要而再三地更改,不斷地增設,一直延續到佛陀涅盤時為止。
  戒律不是佛陀給其弟子們預訂的規約,當僧團中尚未有人發生偏差的行為時,如來不先制戒,只說:“我自知時。”
  故在南傳大藏經的《彌蘭陀王問經》第六品第二有雲:“世尊是一切智者、一切見者,對弟子不於非時制定學處,時機至時,為諸弟子制定學處,使之終生必不再犯。”又於此經第八品第二有雲:“如來以佛智,於斯諸事件,當制諸學處,決斷無余。事件已起,惡名宣揚,罪過擴張,眾人譏議之時,為諸弟子制定學處。”
  可見如來制戒,是因時而制、因事而制。當其弟子之中,有人出現了惡不善法,破壞了僧團的清淨,惡名傳播,招致譏嫌,傳到佛陀耳中,佛陀為使此人不犯相同的過失,不使其他弟子也犯相同的過失,所以結戒,並且因事、因時、因地的不同情況,再三地增修戒律。因此在《五分律》卷22有所謂“隨方毗”的明文記載:佛言:雖是我所制,余方不以為清淨者,皆不應用;雖非我所制,余方必應行者,皆不得不行。
  由於佛陀經常帶著大群的出家弟子們,游行人間各地,並與人間社會各階層的人士接觸,為了隨順印度當時當地的風俗習慣、道德標准,尤其是一般宗教師及沙門生活的共同性,便隨時結戒、隨方結戒。持戒的規律,就必須通達“開(放)、遮(絕)、持(守)、犯(戒)”的准則,留有彈性活用的空間。

  四、戒律順從人情與國法

  尊重當時當地的風土人情,順從當時當地的國家法令,是能使得佛法廣被人間的必備條件,這正所謂“入鄉問俗,入國問禁”的做人原則。佛教的戒律,當然也富有這樣的性格,例如《五分律》載有一位迦蘭陀長者的兒子須提那,發心求佛剃度出家,佛陀問他的第一句話,便是:“已得父母同意否?”答言:“未聽。”佛言:“一切佛法,父母不聽,不得為道。”
  另有一例,亦出於《五分律》,說有許多比丘度沙彌出家,未獲他們父母的同意,淨飯王即向佛陀建議:“子孫之愛,徹過骨髓,如何諸比丘,誘竊人子而度為道?”佛陀便集合比丘大眾,種種訶責已,告諸比丘:“從今父母不聽不得度。”
  從這兩個例子,可以明白,佛陀時代的印度,不論成年或未成年者,凡欲發心出家為道,必須取得父母的同意,如果寺院貿然接受未獲父母同意者出家,整個佛教的僧團都會遭受指責。雖然釋迦太子喬達摩逾城出家時,也未取得其父母的同意,但在佛陀成道之後,接受弟子出家時,必須取得其父母的同意。若其父母不允,即以三種方式來處理:
  (一)例如耶舍欲出家,佛知其父不許,故以佛法感化,使得其父,見法得果,受
  了三皈五戒,認同出家的利益,便歡喜地接受了耶舍出家的事實
  (二)例如須提那發心出家時,雖經三請,父母猶不聽,須提那便以斷食至第六天,
  父母不忍其子餓死,便噙淚答允:“聽子出家,修於梵行。”
  (三)例如天與長者之女──法與童女的出家因緣那樣,其父自始至終都要逼她嫁
  人,佛陀知道她於不久即將證得三果不還及四果阿羅漢,故派尼眾之中神通
  第一的蓮華色阿羅漢,代表前去為她受戒。後在大婚之日,供佛齋僧之際,
  聞佛說法之後,迎娶之間,法與童女即現神通,變化殊勝,現出家相。
  在此三種方式之外,如果真心要出家,假以時日,先度父母歸敬三寶,也能如願;如果出家意願並不如何堅固,那就不用出家了。
  沙彌求度出家,除了父母不聽不得度之外,尚有為了保持僧團的平靜清淨,為了順應世間常情常理及國家法令,故有“遮難”的限制,凡是太老(過八十、九十歲)、太小(七歲以下)、生理不正常、心念不正常、負債、奴僕未獲自由者、王法不許者,均不應度。
  因為佛教的責任在於淨化人心、淨化社會,也要關心政治法令,但不介入政治法令的革命運動。所以佛教傳到任何一個國家地域,便遵守其制度,順應其文化,然後於潛移默化中,改變其陋習及惡法,導正其方向的偏差。
  另有一例,便是《摩訶僧只律》有關比丘戒中重戒的四波羅夷法(paaraajika)第二條“偷盜戒”的罰則,凡不與而取五錢或超過五錢者,便成重罪不可悔,必須舍出家還俗家,然後接受王法的處置;那也是為了順應當時當地的王法而制的一條重戒。
  當時佛住王舍城,頻沙王當政,佛問:“大王,盜至幾錢,應至死,乃至應罰?”王言:“十九錢為一□利沙盤,分一□利沙盤以為四分,若盜一分,若一分值,罪應至死。”佛陀即告諸比丘:“若盜一分,若一分值,犯波羅夷。”把十九錢分作四等分,則每一等分相當於五錢稍不足,在《四分律》中即說:“若以盜心取五錢,若過五錢,若牽挽取,若埋藏,若舉離本處,初離處,波羅夷。”
  波羅夷(parajika)意譯為極惡、重、棄、斷頭,因為依據當年摩羯陀國的國法,凡偷盜約值五錢,便是死罪,佛陀就依王法作為制定戒律罰則的標准。如果到了他國或到了現在的那一個國家,死罪的標准不同,甚至已廢除了死刑,佛陀制戒的罰則標准,豈非也會隨著變更。

  五、舍小小戒與禪林清規

  由於佛陀住世時代,為弟子們的生活行儀,作了許多指示,多半是權宜的設施,不是根本的精神所在,故在佛陀即將入滅之際,特別叮嚀阿難尊者說:“當自檢心。阿難,汝謂佛滅度後,無復覆護,失所恃耶?勿造斯觀,我成佛來,所說經、戒,即是汝護,是汝所恃。阿難,自今日始,聽諸比丘,舍小小戒。上下相知,當順禮度。”
  佛陀是人天的導師,他不以權威懾眾,乃以智慧作眾生的津梁,由其智慧中宣流出的經教和戒律,便是弟子們的依怙之所,只要依法住、依律住,便等於依止佛陀而住。此在《善見律kc婆沙》卷 1,也有大迦葉這麼想:“佛在世時,語阿難:我涅盤後,所說法戒,即汝大師。”
  同書的另一段,記述第一次結集大會中,諸比丘更說:“毗尼藏者,是佛法壽,毗尼藏住,佛法亦住。”強調戒律的維系,是正法久住的最大保障。可見戒律的內容繁瑣,大大小小,有重有輕,有的僅為適應某時某地的某一弟子的偶發事件,並非凡是佛制的戒條,人人都用得到,也非時時有用、處處有用。因此佛陀臨涅盤時,許可比丘弟子們舍小小戒。不過到了第一次結集大會上,阿難提起此事,卻又忘了問佛,小小戒的範圍層次指的是什麼?結果無法在大會上通過,而由大迦葉裁決:“隨佛所說,當奉行之,佛不說者,此莫說也。”
  其實,若從律藏的資料中,細心探索,也不難發現,舍小小戒的問題,是可以□清的,凡是與當時當地的情況──民情、風俗、習慣、法律無關的,凡是不涉及身口意三業清淨原則的,凡是跟佛教的僧團形像無關的,都可納入小小戒的範圍。依據我個人的研究,曾經寫過一篇短論,綜合起來,知道是指在比丘戒的四波羅夷、十三僧殘 (samghava'sesa)、二不定法之外的,都可考量列入小小戒的範圍。
  這是佛陀的慈悲,不讓繁文縟節困擾後世的弟子們,也是佛陀的智慧,可讓後世的弟子們能夠依據制戒的原始精神,有自由伸展及約束的時空彈性。
  可是這個問題,在南傳上座部的《彌蘭陀王問經》的難問第二品第一,將佛陀所指示:“阿難!我死後,若僧伽欲廢棄小,隨小學處者,聽。”解釋成為佛陀以此試探弟子們,在佛滅後,宜警惕,諸佛子為了苦之解脫,更應守護更多的學處,豈有放棄學處之理。這也正可代表了上座部佛教是站在保守的立場,而其對於小戒及隨小戒的定義,解釋成為:“小學處者惡作也,隨小學處者惡語也。”
  惡作與惡語,在比丘律的五篇之中,同屬於第五篇,名為突吉羅(梵語dus.kr.ta ),又稱為“眾(多)學(處)”及“應當(遵守)學(處)”,乃是威儀類,日常生活,待人接物,人與人之間的禮儀,行住坐臥的各項規定。這也可以隨著時代環境的改變而可略有變動的必要。提升人品、健全人格,類似的禮儀,也相當重要。可見南傳的上座部,主張保守的原則是對的,但如果拘泥於條文的枯守,就與佛旨相違了。
  我們討論佛陀所示“小小戒可舍”或“微細戒可棄”,不能執著於“舍棄”二字,而當體驗到戒律的功能,在於隨時、隨方、隨俗,達成適時、適所、隨機應化的人間性和實用原則,那就是使得人間社會大眾,能夠清淨、和樂、少欲、知足、知慚愧,令未信者信,已信者增長;佛的正法常住人間,利益人間。
  事實上,三藏聖典中的律藏,不論以何種語文流傳下來,都已早就無法照著佛陀時代那樣地全部實施於人間,縱然凡是正統的佛教徒們,都還覺得戒律對於佛法的實踐,非常重要,但在遇到異文化、異民族、異方域、異風俗、異法令的時代環境,為了使得佛法還能夠推廣,自利、利人,就不得不放棄形式主義的持戒思想。例如佛教到了中國,就曾出現過“沙門不敬王者”及“父母反拜沙門”的論爭,也發生了百丈懷海改變沙門不得耕作、必須托缽乞食的生活方式,而成為農禪制度的自食其力,並在寺內自炊自食。他也明知這是“不循律制,別立禪居”,卻又自信他所創立的禪林清規,有四種益:一、不污清眾,生恭信故;二、不毀僧形,循佛制故;三、不擾公門,省獄訟故;四、不泄於外,護綱宗故。
  因為百丈禪師所建的清規,被當時的人所指責:為什麼既不遵守小乘的比丘、比丘尼戒,也不隨從大乘菩薩戒律?他的回答是:“吾所宗,非局大小乘,非異大小乘,當博約折中,設於制範,務其宜也。”像這樣的非局於大小乘戒律,也不異於大小乘戒律,其實就是遵守佛陀制戒的基本原則,但又不被瑣碎的戒律條文所束縛。因時制宜、因地制宜,使得佛法能夠適應環境,又能使得佛教徒們身口意三業清淨,為自己除煩惱,給人間作表率。既能適應不同的時空環境,也能被不同的時空環境接受;既有彈性,靈活運用佛法,也能保持僧團生活的清淨精進。所以《百丈清規》、《禪苑清規》以及各寺院所訂的各項規約,都是在同一種原因下產生。千百年來,戒律在中國,雖然從未如律普及,也未如律傳承,但是中國尚有禪慧精進及梵行清淨的釋子沙門。佛法的命脈,也就靠著這些人的奉獻,保持了下來。豈不也可以把他們所創的清規,算作富有生命活力的戒律呢?應該可以,但仍不能取代戒律的全部。

  六、戒律是實踐佛法的共軌

  我們法鼓山正在提倡人間佛教,建設人間淨土。人間淨土的建設,須從我們的身心淨化做起,若能實踐佛法,體驗佛法,將佛法的利益來淨化人心、淨化生活,便能淨化社會、淨化人間。個人的身心淨化,影響他人的身心淨化,人間淨土便在個人的心中展現,也會在一個一個人間大眾的生活之中展現。
  淨化人類身心的基礎,不能離開佛制的戒律。這是大小乘一切佛教聖典的共識,唯其戒律的範圍有大小寬窄的不同,如果不去管那微細如牛毛的戒律形式,只要了解戒律的根本功能及其精神所在,就可發現佛法的修證,不能離開實踐,實踐的佛法,不能缺少戒律。例如以下各群常見的佛法名相中,均含有“戒”的項目:
  (一)三無漏學:即是戒、定、慧, 且以戒為定慧之首。
  (二)八正道:正見、正思惟、正語、正業、正命、正方便(精進)、正念、正定。
  其中的正語、正業、正命,便是戒律行為。
  (三)六念:念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施。
  (四)三福業,有二類:①世福、戒福、行福,②施類福、戒類福、修類福。
  (五) 四不壞信:佛、法、僧、戒。
  (六) 五分法身:戒、定、慧、解脫、解脫知見。
  (七) 五種增上學:善、 信、戒、意、慧。(參考楊郁文著《阿含要略》)
  (八)六波羅蜜:布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。
  (九)七聖財:信、戒、慚、愧、多聞、施舍、智慧。
  (十)七佛通誡偈:諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。
  因此,受戒是信佛、學法、敬僧的第一步。釋尊成道後,於鹿野苑初轉法錀,即說八正道及四聖諦;八正道中便有戒行內容。
  釋尊的第一位在家弟子,是耶舍(耶輸伽)的父親耶舍長者,聽聞佛說:施論、戒論、生天之論,以及苦、集、盡、道的四聖諦法,即時見法得果,便受三歸五戒,成為釋尊所度人中最初的優婆塞。《□尼母經》卷 1更說:“優婆塞者,不止三歸,更加五戒,始得名為優婆塞也。”
  以此可知,若成為一個佛教徒,不論出家或在家,即使已經先證聖果,還是要受三歸五戒,如果止受三歸不受五戒,也不得名為優婆塞。受戒對於修學佛法者而言,是非常重要的事,即使有說:“已得禪定者有定共戒,已證聖果者有道共戒。”還是須受五戒、八戒、十戒、比丘或比丘尼等的具足戒。是什麼樣的身分,必具什麼層次的別解脫戒。
  除了諸部律藏,即在南傳的尼柯耶,漢譯的四阿含,初以“聖戒蘊”、“聖戒聚”,遂以三學、四不壞信,處處強調戒律。諸大乘經論,也無不主張戒律對於菩薩行的重要性;直到中國天台宗的判教,釋尊一代時教的最後一部《大涅盤經》,也被判稱為“扶律談常教”。
  總之,要想淨化人的身口意三類行為,所謂三業清淨、得解脫禪定、開無漏智慧,必須受戒持戒。要想淨化人間,展現清淨、和敬、和樂、自在、健康的社會環境,也必須鼓勵僧俗大眾,依各人發心不同的身分,受戒持戒。

  七、戒律的廣略繁簡及其實用性

  從歷史的軌跡,考察佛教的戒律,乃是從沒有戒律,而制定原則性的生活公約;由簡單扼要的人間道德生活規範,而演變為僧俗七眾的各種律儀規範;由條文事項,而編集成為部帙龐大的律藏聖典。可是戒律在由約而繁之後,漸漸地失去了實用的彈性空間,為了適應各個時代及其所處的環境,便出現了大乘經論中的菩薩戒,例如《菩薩瓔珞本業經》、《梵網菩薩戒經》、《優婆塞菩薩戒經》、《大智度論》的〈釋屍羅波羅蜜〉,《瑜伽師地論》的〈菩薩地·戒品〉。由《瑜伽論》的〈戒品〉產生《瑜伽菩薩戒本》、《菩薩地持經戒本》、《菩薩善戒經戒本》。可是《瓔珞經》只列菩薩三聚淨戒及十條重戒戒相,《大智度論》廣說七眾戒,略說則身口律儀,僅有八種。又說:“善是總相戒。”《瑜伽師地論》雖舉出菩薩戒有四重、四十三輕的戒相條目,卻以三聚淨戒稱為“菩薩一切戒”。
  由此所舉資料可知,為了實用的適應性,不論是聲聞律儀或菩薩律儀,都許可有其繁簡適中的調整空間。
  對於大乘菩薩戒的適應性,我已寫過兩篇論文,在此不再重復。對於聲聞律儀,說得妥貼一些,應該是七眾別解脫戒的繁簡問題,及其淨化身心、淨化社會等實用性的問題,尚有值得討論的必要。
  律藏明白表示,欲使諸佛的正法久住,必須遵守清淨梵行,必須持守戒律。不過根據《增一阿含經》的記述,釋迦世尊在最初十二年中,因為教團中人,無有瑕穢,故亦未曾制戒,僅以一偈作為禁戒:護口意清淨,身行亦清淨,淨此三行跡,修行仙人道。
  這是說,釋迦世尊成道後的最先十二年中,亦未制定比丘及比丘尼戒,但卻已經以此四句偈子,當作戒律來用。並在同卷的《增一阿含經》中,先給我們介紹了釋尊之前的六佛,各各都曾說出一偈,作為禁戒。
  可是同在《增一阿含經》卷 1,見到七佛均以一偈付囑優多羅尊者的記述,因為這個偈子,即能使人產生戒清淨、意清淨、除邪顛倒。所以成為過去七佛所制的通戒,又名通誡:“諸惡莫作,諸善奉行,自淨其意,是諸佛教。”並說:四阿含義,一偈之中,盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者,諸惡莫作,戒具之禁,清白之行;諸善奉行,心意清淨;自淨其意,除邪顛倒;是諸佛教,去愚惑想。《增一阿含經》將此一偈視為四種阿含全部內容的濃縮,在這“一偈之中,便出生三十七道品及諸法”。
  到了中國的天台宗第六祖湛然,解釋此段經文時,便以為:“七佛通戒偈者,過去諸佛皆用此偈,以為略戒。”這是以戒律含攝教法,教法不出於戒律的思想,所謂戒律住世,能令正法久住,乃是佛教學者的一貫的觀點。不過此處所舉,是說明了戒律的最初,除了八正道中的正語、正業、正命,以及優婆塞的五戒之外,對於僧團大眾的制約,可能簡單到僅有一個偈子。十二年後,便因僧中出現了“瑕穢”事件,而“隨犯隨制”,有人犯過則制,若無人犯過,則已制的戒律也不一定有用。既是“隨犯隨制”,也可隨著時地的變遷,戒律條文的多寡、戒律內容的廣略,亦宜跟著調整。

  八、營造人間淨土必須遵守戒律

  任何一個個人,任何一個團體,乃至成辦任何一項事務,都不能沒有共通性的准則,也不能沒有各別性的特色。不論是共通性與各別性,均當有其持續性的原則,那便是在必須遵守。人與人之間的常情常理之外,你屬於什麼團體的什麼身分,便應接受那個團體的共同守則。否則你就不會被那個團體接受。
  因此,家有家規,會有會章,黨有黨章,國有國法,宗教有信條,佛教有戒律,乃是理所當然的事,若不遵守,你就失去資格,也無法取得其利益。
  作為一個佛教徒,目的在於運用佛法淨化身心。佛法的具體內容,便是戒定慧三無漏學,故從釋尊於鹿野苑為五比丘初轉法錀,開始宣講八正道及四聖諦,便是戒定慧三無漏學的另一種表現法。所謂修道,即是實踐八正道、體驗四聖諦。修道的目的是在於除卻一切苦難的折磨,獲得解脫安樂的幸福。八正道是修行的條件和方法,四聖諦是流轉生死及出離生死的原理原則。必須照著去做,才能如願幸福。也就是說,為了離苦得樂,化污穢的身口意三類行為,成清淨的身口意三業,就必須遵守修行規則的約束,這就是受持戒律的定義。
  可見,佛制的戒律,不僅是為使佛教徒適應所處時空環境的風土人情,以及社團的公約、國家的法令,更進一步是為促成每一個人,身口意的淨化,並且保障這三種行為的不斷淨化,也用此淨化的功能,奉獻給他人、影響到他人,以達成由淨化個人而淨化社會、淨化國家的目的。也就是說,營造人間淨土,必須要從行為的淨化開始,要想淨化人的行為,必須遵守佛的戒律。
  佛陀為第一位在家弟子耶舍長者所授五戒的前四戒:不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語,原來是印度社會大眾共同遵守的道德規範。其他外道聖典中,亦有五戒的規定,他們的五戒與佛教的五戒相比,前四戒幾乎全同,唯有第五條不飲酒戒,是佛教的特色。可以明白,佛制的戒律,雖有為了順應環境的用心,也有其獨特的內容。又如,受五戒者,必依三歸,不受三歸不得算作佛教徒中的在家居士,這就跟其他宗教的性質不相同了。受五戒的標准用詞是:
  我今歸依佛、歸依法、歸依僧,唯願世尊聽為優婆塞。自今已去,盡形壽不殺生,乃至不飲酒。
  這是佛陀為第一位在家弟子授三歸五戒的受戒詞。這位已證聖果的居士,尚須接受三皈五戒,才正式成為三寶弟子的佛教徒。若已證了第四阿羅漢果,他就必然出家,現比丘或比丘尼相,也得要受比丘或比丘尼的具足戒,才算具備了沙門釋子的身分。也就是說,獲證聖果,是個人的經驗,接受佛教徒的戒律,才是取得佛教徒身分的條件。例如佛陀成道後,在鹿野苑初度阿若喬陳如等五位弟子出家,便是在他們五人聞法,逐一證得阿羅漢果之後,分別給他們傳授比丘具足戒的,據《四分律》〈受戒犍度〉的記載是這樣的:“爾時阿若喬陳如,見法得法,成辦諸法,已獲果實。前白佛言:“我今欲於如來所修梵行”。佛言:“來,比丘。於我法中,快自娛樂,修梵行,盡苦原”。時尊者喬陳如,即名出家,受具足戒。”
  文中的“來比丘”,在其他律典中,稱為“善來比丘”,乃是佛陀親自為聖弟子們授比丘戒的一種方式。受戒與證果並沒有重疊的關系,不論凡聖,受戒是成為一個佛教徒的必具條件,故於佛陀成道後初遇兩位賈客(商人)兄弟,佛陀當時尚沒有出家弟子構成的僧伽,便教他們求受二歸依:“大德,我今歸依佛,歸依法。”此時的“佛”是釋迦如來,“法者,布施、持戒、生天之法。”
  可見,佛法是教人以布施、持戒、生天的世間善法為淨化人間的基礎,然後以“呵欲、不淨、有漏、系縛,贊嘆出離為樂。”來成就出世間的解脫功德。再進一步,以大乘佛教的聖典而言,不論是漢傳系統或者藏傳系統,都承認戒律是世間善法、出世善法、乃至也是成就無上佛果的共同善法。
  一般聖典的看法,多說持戒清淨,是人天善業,得人天福報,例如南傳的《清淨道論》〈說戒品〉,所說持戒的五種功德,均屬人天層次的利益。可是,在南傳大藏經《增支部》二·四的〈等心品〉、同三·三的〈阿難品〉,都說具戒而護波羅提木叉律儀,住於隨一寂靜,具足心解脫,死後生不還天,得般涅盤,證三果阿那含。《長阿含經》的〈游行經〉則說,修戒定慧,得大果報,“已得解脫,生解脫智,生死已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。”這是說,若將戒、定、慧,同時修行,便能出三界苦,得涅盤樂了。

  九、五戒是做人的准則乃至是成佛的正行

  根據《大智度論》的看法,持戒可分下中上三等,上等戒又分三級,茲錄如下:
  若下持戒生人中;中持戒生六欲天中;上持戒又行四禪、四空定,生色、無色界清淨天中。上持戒有三種:下清淨持戒得阿羅漢,中清淨持戒得辟支佛,上清淨持戒得佛道。
  這段文字是說,如果僅僅持戒,不論持何種等級的戒,只得生人間及生欲界天,享受五欲的福報;如能持戒,加修世間四禪、四空處的禪定,得生色界及無色界的禪天;若加修四聖諦及八正道,得阿羅漢果位;若於無佛之世加修十二因緣法,即得辟支佛果位;若加修六波羅蜜、四攝法等,發無上道心,便得成就無上的佛果。持戒是一切世間法及出世間法所共通的基礎,故稱五乘共法,上上人持戒,不能離棄下下人持戒的基礎。
  《大智度論》又針對在家人持五戒及八戒的功德高下,分作四等,稱為四種優婆塞:
  (一)下人持戒:為今世樂故,或為怖畏、稱譽、名聞,或為家法,曲隨他意,或避苦役求離危難。
  (二)中人持戒:為人中富貴、歡樂、適意,或期後世福樂。
  (三)上人持戒:為涅盤故,知諸法一切無常故。....得離欲故,得解脫;得解脫故,得涅盤。
  (四)上上人持戒:憐愍眾生,為佛道故,以知諸法實相故,不畏惡道、不求樂故。
  五戒的前四戒與印度其他各宗教的五戒有共通處,甚至跟基督教摩西十誡的後五誡,也有共通處。中國古人例如天台智者大師( 538 ~ 597 )的《仁王經疏》卷 2,則將佛教的五戒,配合儒家的五常來解釋,次第是不殺生為仁,不偷盜為智,不邪淫為義,不妄語為信,不飲酒為禮。不論其配合的認識,是否恰當,這種想法的出發點是正確的。那就是說明一樁事實:佛教的五戒,除了不飲酒戒是其獨特處之外,其余四戒,乃是世間人類共通的常理、常法、常情,凡是人,不論在何地何時,都應當遵守,而且必須遵守。否則於己於人,都會隨時隨地失去安全保障。比如說,一個正常善良的人,卻不願承諾自己不會殺人、不會偷盜、不會亂淫他人的妻子或丈夫、不會欺詐,那豈不是一個很可怕很危險的人物了嗎?
  至於不飲酒戒,因為飲酒成癮,便是酒精中毒,便會惹事生非,便可能借酒發瘋、借酒壯膽,以致做出殺、盜、淫、妄等的種種壞事,故與佛教徒的修行生活相互抵觸,與禪定、智慧、解脫、涅盤,背道而馳。在經律論的聖典中,特別標出飲酒的壞處,有十過、三十六過、三十五失等的詳細說明。
  由此可知, 佛教的五戒,不僅是做人的准則,乃至也是如太虛大師(1889~ 1947 )所說“人成即佛成”的正行、正因。五戒是世間善法、出世間善法、乃至無上菩提的共同基礎, 正如西藏密乘的大成就者宗喀巴大師(約為1357~1419)所說:“應以下下律儀為依,受上上者,委重護持圓學處。也正所謂百丈高樓從地起,守持下下層律儀的人,雖然不及上上層律儀的視野,守持上上層律儀的人,必定要將立腳處,落實在下下層律儀的起步點上。因此,僧俗七眾的別解脫戒,乃至菩薩戒,都是以五戒的前四戒,為最重要的根本戒。
  在家的優婆塞及優婆夷,至少當受五戒及十善戒,進而於六齋日受持一日一夜的八關齋戒,以便以在家身來體驗離欲的出家生活。出家戒中的沙彌十戒,比丘戒及比丘尼戒的五篇七聚,菩薩戒的三聚淨戒、十善戒及十無盡戒,無不皆以五戒的前四戒為其根干,為其核心。可知,建設人間淨土運動的普遍推廣,必須宣導人人受持五戒的重要性。縱然不強調學佛修行,僅做一個健康正常的人,也該要遵守五戒的身不作惡行,口不出妄語,也要酒毒不沾唇。
  不過希望要一般人來受戒不易,受戒之後不犯戒、不退戒,也不容易。因此在《法蘊足論》卷 1 〈學處學品〉、《優婆塞戒經》卷 3、《大智度論》卷 13、《目連問戒律中五百輕重事》等經論的記述,都說五戒可以分條受持。依據《大智度論》的說法:五戒者有五種受,名五種優婆塞:一者一分行優婆塞,二者少分行優婆塞,三者多分行優婆塞,四者滿分行優婆塞,五者斷□優婆塞。然在《優婆塞戒經》卷 3所說,與《智論》略異。該經謂:受三歸不受五戒者名優婆塞,受三皈受持一戒者名一分,受三皈受持二戒者名少分,受三皈受持三戒者名多分,受三皈受持四戒者名多分,受三皈受持五戒者名滿分。
  在《目連五百問經》,更說五戒除了可以“隨意多少受”,也可以隨意地但受五日、十日、一年、二年。又說:“五戒若不能持,得(退)還”。像這樣的“隨意”受持五戒,給了在家居士寬大的彈性空間。從另一面來看,這也顯現了佛教戒律的活用性及適應性。
  如果僅受持五戒,也有大功德,乃至成佛道。所以《大智度論》稱五戒功德為“五大施”,且以不殺生為“最大施”。《大正藏經》冊 16,頁813,也有一種很短很短的《佛說五大施經》,僅一百多字,其內容是:受持五戒即是作大布施,布施有三種:財施、法施、無畏施。受持五戒,即是大施無畏:“由彼無量有情,得無畏已,無怨、無憎害已,乃於天上人間,得安隱樂。”
  五戒為五大施,若僅受持其中的一戒,便是對於一切眾生作了一項無畏的大布施,乃至僅於一日至五日之中,受持五戒中的任何一戒,也是一種無畏的大布施。受持五戒的功德,近則可得現實生活中的健康、平順、和樂;中則依其功德的大小,來生可於天上人間,享受安穩快樂;遠則能夠成為出世的資糧,乃至種下成佛的正因。所以,五戒雖是世間的共通道德,若把它當作佛制的戒律受持,意義則大不相同於世間的道德了。

  十、結論

  戒律給人的印像是繁瑣、保守,不合時宜、不近人情的形式主義。但是根據本文的探討所見,有關佛陀制戒的目的、過程、原則,已相當明了,戒律原來是相當簡樸和親切的,而且本來就是具有彈性的,遇高則高,逢低即低;能簡則簡,須繁即繁;當守則守,宜舍即舍。豈可被指為不合時宜、不近人情的形式主義!
  從僅有一偈四句的七佛通戒,演為八正道,漸次增設為五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒,乃至菩薩的三聚、十善、十無盡戒及諸輕戒,它們的作用、性質、功能,雖有廣略、僧俗、深淺之別,它們的目的和原則,都是相同的,那就是正法久住,淨化人間。雖然說,比丘有三千威儀八萬細行,《大智度論》也說:“復次是戒,略說則八萬,廣說則無量。”可是並沒有強制所有的人,一律要受持那一類戒,或僧或俗,或多或少,或暫或久,都可以自由選擇。不幸的是,能夠直探佛陀制戒本懷的人不多,以致有部分人,重視戒律,卻是拘泥於繁瑣的形式,一部分人,專重定慧的修證或重隨俗的利生而不重毗尼了。
  回憶 1990 年元月,在中華佛學研究所主辦第一屆“中華國際佛學會議”的綜合檢討大會上,有幾位先進學者,知道我曾研究戒律,鼓勵我改革已經形同僵化的戒律。我當然沒有那樣的能耐,我根本不可能編集出一部會被大家永遠認同和普遍應用的戒律書來。不過,筆者從 1965 年出版《戒律學綱要》一書以來,斷斷續續,做著研究戒律及復活戒律的工作。我是著眼於戒律的通俗性及實用性,強調時空的適應性及人間性。那便是回歸佛陀制戒的本懷:塑造健全的人格,經營健康的環境,建立清淨的僧伽,淨化人類的身心,展現人間的淨土。至於如何靈活地運用戒律,我只能提供了若干消息,作為參考,並請指教。
  【錄自:中華佛學學報第十期,1997.7月出版,中華佛學研究所發行】

發布日期:2010年3月13日下午 5:05p.m
資料來源:錄自中華佛學學報第十期,1997.7月出版,中華佛學研究所發行
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