戒律是為了淨化人類的身心而設，是為了淨化人間的社會而設。是以人間的善良風俗人情及合理的國家規章法令，為佛陀制戒的參考基礎，加以佛法的正知正見作引導，便成了有小有大、能略能廣、可淺可深，可以適應任何時空環境的生活准則。
當你認識了戒律的功能，明白了佛陀制戒的用心，你便不會拘泥於枝末小節，應著重於人類之身、心、語言三種行為的淨化：清淨、精進、儉樸、有禮節、有威儀，不惱害自己，不困擾他人，並以淨化的人格，作他人的表率，用佛法的慈悲和智慧，淨化社會，淨化人間。
佛陀所說的戒律雖多，卻不是苛刻的要求。事實上為使後代的子孫，能有彈性適應的空間，故有“隨方毗尼”的遺教，並有“舍棄小小戒”的交待。因此佛教傳到了中國，漸漸地出現《禪苑清規》的叢林制度，既不即是佛世的戒律形式，也不違背佛陀制戒的精神。不過，光有叢林制度，也不能取代全部的戒律功能。
佛教的戒律，是相當人性化、且富於人情味的，因其重視實用性，故也富有伸縮性。佛教雖有種種戒律，並未規定所有的人都受同樣多的戒律，那是依照各人發心的程度，來自由決定的。
佛陀及其大比丘弟子們，經常“游行人間”，用清涼的佛法，來淨化人間大眾的身、心、語言三類行為，建立人間佛教；我們現在推廣人間淨土的理念，就是要這樣，呼吁大家，一點一滴、日積月累，共同努力，來實現它。
（附記：本文撰成於1996年12月18日紐約東初禪寺由於老、衰、病、忙，寫寫停停，起早帶晚，費時二周始畢）。 本文曾於1997年7月19～21日“第三屆中華國際佛學會議”口頭發表。
一、 戒律是因人而有
戒律，是佛教徒們用來淨化個人的准則以及淨化社會的規律，特別是和敬僧團的運作規範。
戒律是一個復合的名詞， 是由屍羅（ `sila ）及毗尼vinaya）結合而成。
戒的的梵語屍羅（`sila）是由動詞轉變成的名詞，例如戒酒、戒煙的“戒”，是動詞，五戒、十戒、授戒、舍戒、持戒的“戒”，是名詞。屍羅的原意有：行為、習慣、性格、道德、敬虔等諸義。例如《大乘義章》卷1雲：
言屍羅者，此名清涼，亦名為戒。三業炎非，焚燒行人，事等如燒，戒能防消，故名清涼，清涼之名，正翻彼也，以能防禁，故名為戒。
戒的功能，在於防非離過，戒有防止發生身口意三意的過失作用。從糾正人的行為，調伏不良的習慣、性格等，使之合乎清涼清淨的道德標准。如《大智度論》卷13 雲：
屍羅（秦言性善），好行善道，不自放逸，是名屍羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名屍羅。屍羅者，略說身口律儀，有八種：不惱害、不劫盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒及淨命，是名戒相。
原則上佛戒宜有受法，受戒而不行善道，即為犯戒，不受戒而能行善，亦名為戒。《大智度論》此處說的屍羅，是身口律儀，略有八種：不惱害（不殺生）、不劫盜、不邪淫的三者，屬身業清淨；不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒的五者，屬口業清淨；淨命是不邪命自活，即是八正道中的正命，是身口二業的謀生方式清淨。可見佛戒是為了淨化人的行為而設，作為一個佛教徒，理應受戒，萬一因緣不具足而未備受戒的儀式，若能依照這八種戒相行善，也有持守的功德。因此在《菩薩瓔珞本業經》卷下有雲：“若一切眾生，初入三寶海，以信為本，住在佛家，以戒為本。
也就是說，初入三寶之門的人，信心最重要；已經發心學佛的人，受戒持戒是最根本的修行項目。《瓔珞經》所說的受戒範圍，則有：“所謂十善法，五戒、八戒、十戒、六波羅蜜戒。”
毗尼藏中，則有僧俗七眾的五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒。以此可知，佛戒的範圍，有略有廣，有俗有僧，有簡有繁。
在阿含部及毗尼部所見的在家居士及居士婦，應受五戒及八戒，具體的有漢譯的《優婆塞五戒相經》詳明五戒；《中阿含》的《持齋經》詳明“聖八支齋”，或名八分戒，一般稱為“八關齋戒”及“八關戒齋”。
毗尼部的出家小眾有沙彌、沙彌尼的十戒，以及式叉摩尼的六法，出家大眾有比丘戒及比丘尼戒。在諸大乘經論中對於發心的菩薩大眾，有菩薩戒。
這些戒的名目和內容，都是為了配合不同程度及不同類別的佛教徒而設，也可說是層次分明，因人而異的淨化設施，乃是為了適應高低不同、屬性差異的對像。經中雖有說到：但能聽懂法師語言的異類眾生，也得受戒，但是佛陀制戒的對像，是為了人類。
二、 戒律的意義及其功能
戒律在梵文聖典中，有許多常見的名稱：（參考土橋秀高氏《戒律の研究》頁3）
(一)“戒”為“屍羅”（`siila）；“律”為“毗奈耶”，又譯作“毗尼”（ vinaya ）。
(二)“戒律 ”合稱不是“屍羅毗奈耶”（`siila-vinaya），主要是指七眾佛子的別解脫戒，稱為“波羅提木叉”（praatimokkha ）。
(三)“戒律”二字的內容，宜為“戒律儀”（`sila-sa^mvara）。
(四)通常所稱廣義的“戒律”，宜含有“戒”、“律”、“別解脫戒”、“別解脫律儀戒”（paatimokkha-sa^mvara-`siila）等的項目。
(五)戒律又有“學處”（sikkhaapada）、“禁戒”（ 'siila-vata）、“律儀”（iriyaa）、“威儀”（ iriyaa-patha）等名。
除了“威儀”單指四大威儀的儀禮容貌舉止，其余指戒相，是別解脫戒的持犯准則和各種會議的儀程規則。通稱的戒律，玄奘之前的舊譯為毗尼，嗣後的新譯為毗奈耶，也有譯作鼻奈耶。
毗奈耶含有多種意義：
(一)《毗尼母經》卷 1，律有“滅”義：“毗尼者名滅，滅諸惡法，故名毗尼。”
(二)《清淨毗尼方廣經》，律有“調伏”義：“毗尼，毗尼者調伏煩惱，為知煩
惱，故名毗尼。....煩惱不起，是畢竟毗尼。”
(三)《善見律毗婆沙》卷1，也說律有“調伏”義：“問曰：何謂毗尼義耶？說
偈答曰：將好非一種，調伏身口業，知毗尼義者，說是毗尼義。”
(四)毗尼或毗奈耶，尚有滅諸惡行、離諸惡道， 化度、善治...等義。在《毗尼 母經》卷7，又說毗尼有五義：①懺悔（所犯）②隨順（如來教法）、③滅（
惡法）、④斷（煩惱）、舍（舍所作、舍見事）。佛經中處處都說到：佛弟
子當依法住、依律住，正法住世，佛即住世。站在戒律的立場，正法與律，
不能分割，所以名為“正法律”。正法的功能在於淨化人類心靈，斷諸煩惱，
淨化人間社會，滅諸惡法、惡行、惡道。戒律實則已經涵蓋了正法的功能。
通常都說，聲聞七眾律儀，但為淨化人的身口兩類行為，到了菩薩戒，才重視意念的行為。其實在阿含部及律部，均可見到戒律與三業清淨是分割不開的。例如南傳長部的《沙門果經》有雲：由波羅提木叉制禁，住於持戒，精勤正行，營造清淨生活；具足戒，守護諸根門，具足正念、正智，滿足。
這是說，持戒能營造清淨生活，守護六根之門，六根是眼、耳、鼻、舌、身、意，既含“意根”及“正念、正智”，也就表明身口意三業，是相應不離的。漢譯《雜阿含經》卷11亦有雲：雲何律儀？眼根律儀所攝護，眼識識色，心不染著，心不染著已，常樂更住，心樂住已，常一其心，一其心已，如實知見，如實知見已，離諸疑惑，離諸疑惑已，不由他誤，常安樂住；耳、鼻、舌、身、意，亦復如是，是名律儀。這段經文，是說明護六根、攝六識，不為六塵動煩惱心。與南傳的《沙門果經》所說，是相互呼應的。可知，律儀的功能，是由攝護身口意等三業，而進入“常一其心”的禪定，開發“如實知見”的智慧。雖是被大乘學者視為小乘的阿含聖典，已將戒律的範圍，涵蓋清淨三業的全部了。
三、戒律的實用性及適應性
佛制的戒律，是因事制宜、因時制宜、因地制宜的設施。為了使得弟子們保持身心清淨，保持僧團的形像；為了成就自己的道業，為了成就他人的信心，使得正法久住人間。
《大智度論》卷46說，佛陀成道後的最初十二年中，佛未制戒。僧團清淨，無人犯過，無人行惡不善法，所以“如來不以無過患因緣而為弟子制戒，立說波羅提木叉法。”
這是因為佛陀告訴舍利弗，過去有六佛，其中三佛未給弟子們廣說法，也不結戒，未說波羅提木叉，故於如來滅後，弟子們的清淨梵行速滅；另外三佛，廣為弟子說法、結戒、說波羅提木叉，佛及弟子般涅盤後，清淨梵行久住，正法住世。因此，舍利弗便請釋迦世尊制戒，佛說：“我此眾中，最小者得須陀洹，諸佛如來，不以未有漏法而為弟子結戒。”
直到迦蘭陀長者子須提那求度出家之後，又回到俗家，與其俗妻行了俗事，釋尊始為弟子制定了第一條不淫戒。並宣示：“以十利為諸比丘結戒。”
諸部律典，所言結戒十利，內容幾乎一致，僅文字略有出入，現在將《五分律》、《四分律》、南傳巴利藏律部，抄錄如下：
(一)《五分律》卷1：
僧和合，攝僧，調伏惡人，慚愧者得安樂，斷現世有漏，滅後世漏，令未信者信，已信者令增廣。法久住，分別□尼梵行久住。
(二)《四分律》卷1：
攝取於僧，令僧歡喜，令僧安樂，令未信者信，己信者令增長，難調伏者令調順，慚愧者得安樂，斷現在有漏，斷未來有漏，正法得久住。
(三)南傳巴利律藏：
為攝僧，為眾僧安樂，為調伏惡人，為善比丘住安樂，為斷現世漏，為滅末世漏，為未信者信，為已信者增長，為正法久住。
由此可知，佛不曾預設戒律，不是由於佛的旨意為弟子們結戒，乃是為了當時的社會風俗需要、共同的道德需要、佛教內部的團體需要、以及為了使得弟子們解脫欲鎮等煩惱的修行條件需要。佛陀結戒，是因為弟子之中有人犯了有漏過失，與沙門釋子的身分不合，才制定戒律，規範行為。從結戒十種利益的內容來看，佛為弟子們結戒，雖為團體中的每一個個人給予行為的約束，實則是令個人清淨、個人解脫，逐條戒行清淨，逐項煩惱解脫，最終目的乃在於使得全體大眾，都能歡喜和樂，伏惡起信，自利利人，正法久住。也就是說，戒律的出現，是由淨化個人行為，進而淨化社會大眾的行為。只要弟子們的行為，有了惡不善業，佛便隨著因緣的需要而陸續結戒，然後又因情況需要而再三地更改，不斷地增設，一直延續到佛陀涅盤時為止。
戒律不是佛陀給其弟子們預訂的規約，當僧團中尚未有人發生偏差的行為時，如來不先制戒，只說：“我自知時。”
故在南傳大藏經的《彌蘭陀王問經》第六品第二有雲：“世尊是一切智者、一切見者，對弟子不於非時制定學處，時機至時，為諸弟子制定學處，使之終生必不再犯。”又於此經第八品第二有雲：“如來以佛智，於斯諸事件，當制諸學處，決斷無余。事件已起，惡名宣揚，罪過擴張，眾人譏議之時，為諸弟子制定學處。”
可見如來制戒，是因時而制、因事而制。當其弟子之中，有人出現了惡不善法，破壞了僧團的清淨，惡名傳播，招致譏嫌，傳到佛陀耳中，佛陀為使此人不犯相同的過失，不使其他弟子也犯相同的過失，所以結戒，並且因事、因時、因地的不同情況，再三地增修戒律。因此在《五分律》卷22有所謂“隨方毗”的明文記載：佛言：雖是我所制，余方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，余方必應行者，皆不得不行。
由於佛陀經常帶著大群的出家弟子們，游行人間各地，並與人間社會各階層的人士接觸，為了隨順印度當時當地的風俗習慣、道德標准，尤其是一般宗教師及沙門生活的共同性，便隨時結戒、隨方結戒。持戒的規律，就必須通達“開（放）、遮（絕）、持（守）、犯（戒）”的准則，留有彈性活用的空間。
四、戒律順從人情與國法
尊重當時當地的風土人情，順從當時當地的國家法令，是能使得佛法廣被人間的必備條件，這正所謂“入鄉問俗，入國問禁”的做人原則。佛教的戒律，當然也富有這樣的性格，例如《五分律》載有一位迦蘭陀長者的兒子須提那，發心求佛剃度出家，佛陀問他的第一句話，便是：“已得父母同意否？”答言：“未聽。”佛言：“一切佛法，父母不聽，不得為道。”
另有一例，亦出於《五分律》，說有許多比丘度沙彌出家，未獲他們父母的同意，淨飯王即向佛陀建議：“子孫之愛，徹過骨髓，如何諸比丘，誘竊人子而度為道？”佛陀便集合比丘大眾，種種訶責已，告諸比丘：“從今父母不聽不得度。”
從這兩個例子，可以明白，佛陀時代的印度，不論成年或未成年者，凡欲發心出家為道，必須取得父母的同意，如果寺院貿然接受未獲父母同意者出家，整個佛教的僧團都會遭受指責。雖然釋迦太子喬達摩逾城出家時，也未取得其父母的同意，但在佛陀成道之後，接受弟子出家時，必須取得其父母的同意。若其父母不允，即以三種方式來處理：
(一)例如耶舍欲出家，佛知其父不許，故以佛法感化，使得其父，見法得果，受
了三皈五戒，認同出家的利益，便歡喜地接受了耶舍出家的事實
(二)例如須提那發心出家時，雖經三請，父母猶不聽，須提那便以斷食至第六天，
父母不忍其子餓死，便噙淚答允：“聽子出家，修於梵行。”
(三)例如天與長者之女──法與童女的出家因緣那樣，其父自始至終都要逼她嫁
人，佛陀知道她於不久即將證得三果不還及四果阿羅漢，故派尼眾之中神通
第一的蓮華色阿羅漢，代表前去為她受戒。後在大婚之日，供佛齋僧之際，
聞佛說法之後，迎娶之間，法與童女即現神通，變化殊勝，現出家相。
在此三種方式之外，如果真心要出家，假以時日，先度父母歸敬三寶，也能如願；如果出家意願並不如何堅固，那就不用出家了。
沙彌求度出家，除了父母不聽不得度之外，尚有為了保持僧團的平靜清淨，為了順應世間常情常理及國家法令，故有“遮難”的限制，凡是太老（過八十、九十歲）、太小（七歲以下）、生理不正常、心念不正常、負債、奴僕未獲自由者、王法不許者，均不應度。
因為佛教的責任在於淨化人心、淨化社會，也要關心政治法令，但不介入政治法令的革命運動。所以佛教傳到任何一個國家地域，便遵守其制度，順應其文化，然後於潛移默化中，改變其陋習及惡法，導正其方向的偏差。
另有一例，便是《摩訶僧只律》有關比丘戒中重戒的四波羅夷法（paaraajika）第二條“偷盜戒”的罰則，凡不與而取五錢或超過五錢者，便成重罪不可悔，必須舍出家還俗家，然後接受王法的處置；那也是為了順應當時當地的王法而制的一條重戒。
當時佛住王舍城，頻沙王當政，佛問：“大王，盜至幾錢，應至死，乃至應罰？”王言：“十九錢為一□利沙盤，分一□利沙盤以為四分，若盜一分，若一分值，罪應至死。”佛陀即告諸比丘：“若盜一分，若一分值，犯波羅夷。”把十九錢分作四等分，則每一等分相當於五錢稍不足，在《四分律》中即說：“若以盜心取五錢，若過五錢，若牽挽取，若埋藏，若舉離本處，初離處，波羅夷。”
波羅夷（parajika）意譯為極惡、重、棄、斷頭，因為依據當年摩羯陀國的國法，凡偷盜約值五錢，便是死罪，佛陀就依王法作為制定戒律罰則的標准。如果到了他國或到了現在的那一個國家，死罪的標准不同，甚至已廢除了死刑，佛陀制戒的罰則標准，豈非也會隨著變更。
五、舍小小戒與禪林清規
由於佛陀住世時代，為弟子們的生活行儀，作了許多指示，多半是權宜的設施，不是根本的精神所在，故在佛陀即將入滅之際，特別叮嚀阿難尊者說：“當自檢心。阿難，汝謂佛滅度後，無復覆護，失所恃耶？勿造斯觀，我成佛來，所說經、戒，即是汝護，是汝所恃。阿難，自今日始，聽諸比丘，舍小小戒。上下相知，當順禮度。”
佛陀是人天的導師，他不以權威懾眾，乃以智慧作眾生的津梁，由其智慧中宣流出的經教和戒律，便是弟子們的依怙之所，只要依法住、依律住，便等於依止佛陀而住。此在《善見律kc婆沙》卷 1，也有大迦葉這麼想：“佛在世時，語阿難：我涅盤後，所說法戒，即汝大師。”
同書的另一段，記述第一次結集大會中，諸比丘更說：“毗尼藏者，是佛法壽，毗尼藏住，佛法亦住。”強調戒律的維系，是正法久住的最大保障。可見戒律的內容繁瑣，大大小小，有重有輕，有的僅為適應某時某地的某一弟子的偶發事件，並非凡是佛制的戒條，人人都用得到，也非時時有用、處處有用。因此佛陀臨涅盤時，許可比丘弟子們舍小小戒。不過到了第一次結集大會上，阿難提起此事，卻又忘了問佛，小小戒的範圍層次指的是什麼？結果無法在大會上通過，而由大迦葉裁決：“隨佛所說，當奉行之，佛不說者，此莫說也。”
其實，若從律藏的資料中，細心探索，也不難發現，舍小小戒的問題，是可以□清的，凡是與當時當地的情況──民情、風俗、習慣、法律無關的，凡是不涉及身口意三業清淨原則的，凡是跟佛教的僧團形像無關的，都可納入小小戒的範圍。依據我個人的研究，曾經寫過一篇短論，綜合起來，知道是指在比丘戒的四波羅夷、十三僧殘 （samghava'sesa）、二不定法之外的，都可考量列入小小戒的範圍。
這是佛陀的慈悲，不讓繁文縟節困擾後世的弟子們，也是佛陀的智慧，可讓後世的弟子們能夠依據制戒的原始精神，有自由伸展及約束的時空彈性。
可是這個問題，在南傳上座部的《彌蘭陀王問經》的難問第二品第一，將佛陀所指示：“阿難！我死後，若僧伽欲廢棄小，隨小學處者，聽。”解釋成為佛陀以此試探弟子們，在佛滅後，宜警惕，諸佛子為了苦之解脫，更應守護更多的學處，豈有放棄學處之理。這也正可代表了上座部佛教是站在保守的立場，而其對於小戒及隨小戒的定義，解釋成為：“小學處者惡作也，隨小學處者惡語也。”
惡作與惡語，在比丘律的五篇之中，同屬於第五篇，名為突吉羅（梵語dus.kr.ta ），又稱為“眾（多）學（處）”及“應當（遵守）學（處）”，乃是威儀類，日常生活，待人接物，人與人之間的禮儀，行住坐臥的各項規定。這也可以隨著時代環境的改變而可略有變動的必要。提升人品、健全人格，類似的禮儀，也相當重要。可見南傳的上座部，主張保守的原則是對的，但如果拘泥於條文的枯守，就與佛旨相違了。
我們討論佛陀所示“小小戒可舍”或“微細戒可棄”，不能執著於“舍棄”二字，而當體驗到戒律的功能，在於隨時、隨方、隨俗，達成適時、適所、隨機應化的人間性和實用原則，那就是使得人間社會大眾，能夠清淨、和樂、少欲、知足、知慚愧，令未信者信，已信者增長；佛的正法常住人間，利益人間。
事實上，三藏聖典中的律藏，不論以何種語文流傳下來，都已早就無法照著佛陀時代那樣地全部實施於人間，縱然凡是正統的佛教徒們，都還覺得戒律對於佛法的實踐，非常重要，但在遇到異文化、異民族、異方域、異風俗、異法令的時代環境，為了使得佛法還能夠推廣，自利、利人，就不得不放棄形式主義的持戒思想。例如佛教到了中國，就曾出現過“沙門不敬王者”及“父母反拜沙門”的論爭，也發生了百丈懷海改變沙門不得耕作、必須托缽乞食的生活方式，而成為農禪制度的自食其力，並在寺內自炊自食。他也明知這是“不循律制，別立禪居”，卻又自信他所創立的禪林清規，有四種益：一、不污清眾，生恭信故；二、不毀僧形，循佛制故；三、不擾公門，省獄訟故；四、不泄於外，護綱宗故。
因為百丈禪師所建的清規，被當時的人所指責：為什麼既不遵守小乘的比丘、比丘尼戒，也不隨從大乘菩薩戒律？他的回答是：“吾所宗，非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設於制範，務其宜也。”像這樣的非局於大小乘戒律，也不異於大小乘戒律，其實就是遵守佛陀制戒的基本原則，但又不被瑣碎的戒律條文所束縛。因時制宜、因地制宜，使得佛法能夠適應環境，又能使得佛教徒們身口意三業清淨，為自己除煩惱，給人間作表率。既能適應不同的時空環境，也能被不同的時空環境接受；既有彈性，靈活運用佛法，也能保持僧團生活的清淨精進。所以《百丈清規》、《禪苑清規》以及各寺院所訂的各項規約，都是在同一種原因下產生。千百年來，戒律在中國，雖然從未如律普及，也未如律傳承，但是中國尚有禪慧精進及梵行清淨的釋子沙門。佛法的命脈，也就靠著這些人的奉獻，保持了下來。豈不也可以把他們所創的清規，算作富有生命活力的戒律呢？應該可以，但仍不能取代戒律的全部。
六、戒律是實踐佛法的共軌
我們法鼓山正在提倡人間佛教，建設人間淨土。人間淨土的建設，須從我們的身心淨化做起，若能實踐佛法，體驗佛法，將佛法的利益來淨化人心、淨化生活，便能淨化社會、淨化人間。個人的身心淨化，影響他人的身心淨化，人間淨土便在個人的心中展現，也會在一個一個人間大眾的生活之中展現。
淨化人類身心的基礎，不能離開佛制的戒律。這是大小乘一切佛教聖典的共識，唯其戒律的範圍有大小寬窄的不同，如果不去管那微細如牛毛的戒律形式，只要了解戒律的根本功能及其精神所在，就可發現佛法的修證，不能離開實踐，實踐的佛法，不能缺少戒律。例如以下各群常見的佛法名相中，均含有“戒”的項目：
(一)三無漏學：即是戒、定、慧， 且以戒為定慧之首。
(二)八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正方便（精進）、正念、正定。
其中的正語、正業、正命，便是戒律行為。
(三)六念：念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施。
(四)三福業，有二類：①世福、戒福、行福，②施類福、戒類福、修類福。
(五) 四不壞信：佛、法、僧、戒。
(六) 五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見。
(七) 五種增上學：善、 信、戒、意、慧。（參考楊郁文著《阿含要略》）
(八)六波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。
(九)七聖財：信、戒、慚、愧、多聞、施舍、智慧。
(十)七佛通誡偈：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。
因此，受戒是信佛、學法、敬僧的第一步。釋尊成道後，於鹿野苑初轉法錀，即說八正道及四聖諦；八正道中便有戒行內容。
釋尊的第一位在家弟子，是耶舍（耶輸伽）的父親耶舍長者，聽聞佛說：施論、戒論、生天之論，以及苦、集、盡、道的四聖諦法，即時見法得果，便受三歸五戒，成為釋尊所度人中最初的優婆塞。《□尼母經》卷 1更說：“優婆塞者，不止三歸，更加五戒，始得名為優婆塞也。”
以此可知，若成為一個佛教徒，不論出家或在家，即使已經先證聖果，還是要受三歸五戒，如果止受三歸不受五戒，也不得名為優婆塞。受戒對於修學佛法者而言，是非常重要的事，即使有說：“已得禪定者有定共戒，已證聖果者有道共戒。”還是須受五戒、八戒、十戒、比丘或比丘尼等的具足戒。是什麼樣的身分，必具什麼層次的別解脫戒。
除了諸部律藏，即在南傳的尼柯耶，漢譯的四阿含，初以“聖戒蘊”、“聖戒聚”，遂以三學、四不壞信，處處強調戒律。諸大乘經論，也無不主張戒律對於菩薩行的重要性；直到中國天台宗的判教，釋尊一代時教的最後一部《大涅盤經》，也被判稱為“扶律談常教”。
總之，要想淨化人的身口意三類行為，所謂三業清淨、得解脫禪定、開無漏智慧，必須受戒持戒。要想淨化人間，展現清淨、和敬、和樂、自在、健康的社會環境，也必須鼓勵僧俗大眾，依各人發心不同的身分，受戒持戒。
七、戒律的廣略繁簡及其實用性
從歷史的軌跡，考察佛教的戒律，乃是從沒有戒律，而制定原則性的生活公約；由簡單扼要的人間道德生活規範，而演變為僧俗七眾的各種律儀規範；由條文事項，而編集成為部帙龐大的律藏聖典。可是戒律在由約而繁之後，漸漸地失去了實用的彈性空間，為了適應各個時代及其所處的環境，便出現了大乘經論中的菩薩戒，例如《菩薩瓔珞本業經》、《梵網菩薩戒經》、《優婆塞菩薩戒經》、《大智度論》的〈釋屍羅波羅蜜〉，《瑜伽師地論》的〈菩薩地·戒品〉。由《瑜伽論》的〈戒品〉產生《瑜伽菩薩戒本》、《菩薩地持經戒本》、《菩薩善戒經戒本》。可是《瓔珞經》只列菩薩三聚淨戒及十條重戒戒相，《大智度論》廣說七眾戒，略說則身口律儀，僅有八種。又說：“善是總相戒。”《瑜伽師地論》雖舉出菩薩戒有四重、四十三輕的戒相條目，卻以三聚淨戒稱為“菩薩一切戒”。
由此所舉資料可知，為了實用的適應性，不論是聲聞律儀或菩薩律儀，都許可有其繁簡適中的調整空間。
對於大乘菩薩戒的適應性，我已寫過兩篇論文，在此不再重復。對於聲聞律儀，說得妥貼一些，應該是七眾別解脫戒的繁簡問題，及其淨化身心、淨化社會等實用性的問題，尚有值得討論的必要。
律藏明白表示，欲使諸佛的正法久住，必須遵守清淨梵行，必須持守戒律。不過根據《增一阿含經》的記述，釋迦世尊在最初十二年中，因為教團中人，無有瑕穢，故亦未曾制戒，僅以一偈作為禁戒：護口意清淨，身行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。
這是說，釋迦世尊成道後的最先十二年中，亦未制定比丘及比丘尼戒，但卻已經以此四句偈子，當作戒律來用。並在同卷的《增一阿含經》中，先給我們介紹了釋尊之前的六佛，各各都曾說出一偈，作為禁戒。
可是同在《增一阿含經》卷 1，見到七佛均以一偈付囑優多羅尊者的記述，因為這個偈子，即能使人產生戒清淨、意清淨、除邪顛倒。所以成為過去七佛所制的通戒，又名通誡：“諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。”並說：四阿含義，一偈之中，盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。《增一阿含經》將此一偈視為四種阿含全部內容的濃縮，在這“一偈之中，便出生三十七道品及諸法”。
到了中國的天台宗第六祖湛然，解釋此段經文時，便以為：“七佛通戒偈者，過去諸佛皆用此偈，以為略戒。”這是以戒律含攝教法，教法不出於戒律的思想，所謂戒律住世，能令正法久住，乃是佛教學者的一貫的觀點。不過此處所舉，是說明了戒律的最初，除了八正道中的正語、正業、正命，以及優婆塞的五戒之外，對於僧團大眾的制約，可能簡單到僅有一個偈子。十二年後，便因僧中出現了“瑕穢”事件，而“隨犯隨制”，有人犯過則制，若無人犯過，則已制的戒律也不一定有用。既是“隨犯隨制”，也可隨著時地的變遷，戒律條文的多寡、戒律內容的廣略，亦宜跟著調整。
八、營造人間淨土必須遵守戒律
任何一個個人，任何一個團體，乃至成辦任何一項事務，都不能沒有共通性的准則，也不能沒有各別性的特色。不論是共通性與各別性，均當有其持續性的原則，那便是在必須遵守。人與人之間的常情常理之外，你屬於什麼團體的什麼身分，便應接受那個團體的共同守則。否則你就不會被那個團體接受。
因此，家有家規，會有會章，黨有黨章，國有國法，宗教有信條，佛教有戒律，乃是理所當然的事，若不遵守，你就失去資格，也無法取得其利益。
作為一個佛教徒，目的在於運用佛法淨化身心。佛法的具體內容，便是戒定慧三無漏學，故從釋尊於鹿野苑為五比丘初轉法錀，開始宣講八正道及四聖諦，便是戒定慧三無漏學的另一種表現法。所謂修道，即是實踐八正道、體驗四聖諦。修道的目的是在於除卻一切苦難的折磨，獲得解脫安樂的幸福。八正道是修行的條件和方法，四聖諦是流轉生死及出離生死的原理原則。必須照著去做，才能如願幸福。也就是說，為了離苦得樂，化污穢的身口意三類行為，成清淨的身口意三業，就必須遵守修行規則的約束，這就是受持戒律的定義。
可見，佛制的戒律，不僅是為使佛教徒適應所處時空環境的風土人情，以及社團的公約、國家的法令，更進一步是為促成每一個人，身口意的淨化，並且保障這三種行為的不斷淨化，也用此淨化的功能，奉獻給他人、影響到他人，以達成由淨化個人而淨化社會、淨化國家的目的。也就是說，營造人間淨土，必須要從行為的淨化開始，要想淨化人的行為，必須遵守佛的戒律。
佛陀為第一位在家弟子耶舍長者所授五戒的前四戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，原來是印度社會大眾共同遵守的道德規範。其他外道聖典中，亦有五戒的規定，他們的五戒與佛教的五戒相比，前四戒幾乎全同，唯有第五條不飲酒戒，是佛教的特色。可以明白，佛制的戒律，雖有為了順應環境的用心，也有其獨特的內容。又如，受五戒者，必依三歸，不受三歸不得算作佛教徒中的在家居士，這就跟其他宗教的性質不相同了。受五戒的標准用詞是：
我今歸依佛、歸依法、歸依僧，唯願世尊聽為優婆塞。自今已去，盡形壽不殺生，乃至不飲酒。
這是佛陀為第一位在家弟子授三歸五戒的受戒詞。這位已證聖果的居士，尚須接受三皈五戒，才正式成為三寶弟子的佛教徒。若已證了第四阿羅漢果，他就必然出家，現比丘或比丘尼相，也得要受比丘或比丘尼的具足戒，才算具備了沙門釋子的身分。也就是說，獲證聖果，是個人的經驗，接受佛教徒的戒律，才是取得佛教徒身分的條件。例如佛陀成道後，在鹿野苑初度阿若喬陳如等五位弟子出家，便是在他們五人聞法，逐一證得阿羅漢果之後，分別給他們傳授比丘具足戒的，據《四分律》〈受戒犍度〉的記載是這樣的：“爾時阿若喬陳如，見法得法，成辦諸法，已獲果實。前白佛言：“我今欲於如來所修梵行”。佛言：“來，比丘。於我法中，快自娛樂，修梵行，盡苦原”。時尊者喬陳如，即名出家，受具足戒。”
文中的“來比丘”，在其他律典中，稱為“善來比丘”，乃是佛陀親自為聖弟子們授比丘戒的一種方式。受戒與證果並沒有重疊的關系，不論凡聖，受戒是成為一個佛教徒的必具條件，故於佛陀成道後初遇兩位賈客（商人）兄弟，佛陀當時尚沒有出家弟子構成的僧伽，便教他們求受二歸依：“大德，我今歸依佛，歸依法。”此時的“佛”是釋迦如來，“法者，布施、持戒、生天之法。”
可見，佛法是教人以布施、持戒、生天的世間善法為淨化人間的基礎，然後以“呵欲、不淨、有漏、系縛，贊嘆出離為樂。”來成就出世間的解脫功德。再進一步，以大乘佛教的聖典而言，不論是漢傳系統或者藏傳系統，都承認戒律是世間善法、出世善法、乃至也是成就無上佛果的共同善法。
一般聖典的看法，多說持戒清淨，是人天善業，得人天福報，例如南傳的《清淨道論》〈說戒品〉，所說持戒的五種功德，均屬人天層次的利益。可是，在南傳大藏經《增支部》二·四的〈等心品〉、同三·三的〈阿難品〉，都說具戒而護波羅提木叉律儀，住於隨一寂靜，具足心解脫，死後生不還天，得般涅盤，證三果阿那含。《長阿含經》的〈游行經〉則說，修戒定慧，得大果報，“已得解脫，生解脫智，生死已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”這是說，若將戒、定、慧，同時修行，便能出三界苦，得涅盤樂了。
九、五戒是做人的准則乃至是成佛的正行
根據《大智度論》的看法，持戒可分下中上三等，上等戒又分三級，茲錄如下：
若下持戒生人中；中持戒生六欲天中；上持戒又行四禪、四空定，生色、無色界清淨天中。上持戒有三種：下清淨持戒得阿羅漢，中清淨持戒得辟支佛，上清淨持戒得佛道。
這段文字是說，如果僅僅持戒，不論持何種等級的戒，只得生人間及生欲界天，享受五欲的福報；如能持戒，加修世間四禪、四空處的禪定，得生色界及無色界的禪天；若加修四聖諦及八正道，得阿羅漢果位；若於無佛之世加修十二因緣法，即得辟支佛果位；若加修六波羅蜜、四攝法等，發無上道心，便得成就無上的佛果。持戒是一切世間法及出世間法所共通的基礎，故稱五乘共法，上上人持戒，不能離棄下下人持戒的基礎。
《大智度論》又針對在家人持五戒及八戒的功德高下，分作四等，稱為四種優婆塞：
(一)下人持戒：為今世樂故，或為怖畏、稱譽、名聞，或為家法，曲隨他意，或避苦役求離危難。
(二)中人持戒：為人中富貴、歡樂、適意，或期後世福樂。
(三)上人持戒：為涅盤故，知諸法一切無常故。....得離欲故，得解脫；得解脫故，得涅盤。
(四)上上人持戒：憐愍眾生，為佛道故，以知諸法實相故，不畏惡道、不求樂故。
五戒的前四戒與印度其他各宗教的五戒有共通處，甚至跟基督教摩西十誡的後五誡，也有共通處。中國古人例如天台智者大師（ 538 ～ 597 ）的《仁王經疏》卷 2，則將佛教的五戒，配合儒家的五常來解釋，次第是不殺生為仁，不偷盜為智，不邪淫為義，不妄語為信，不飲酒為禮。不論其配合的認識，是否恰當，這種想法的出發點是正確的。那就是說明一樁事實：佛教的五戒，除了不飲酒戒是其獨特處之外，其余四戒，乃是世間人類共通的常理、常法、常情，凡是人，不論在何地何時，都應當遵守，而且必須遵守。否則於己於人，都會隨時隨地失去安全保障。比如說，一個正常善良的人，卻不願承諾自己不會殺人、不會偷盜、不會亂淫他人的妻子或丈夫、不會欺詐，那豈不是一個很可怕很危險的人物了嗎？
至於不飲酒戒，因為飲酒成癮，便是酒精中毒，便會惹事生非，便可能借酒發瘋、借酒壯膽，以致做出殺、盜、淫、妄等的種種壞事，故與佛教徒的修行生活相互抵觸，與禪定、智慧、解脫、涅盤，背道而馳。在經律論的聖典中，特別標出飲酒的壞處，有十過、三十六過、三十五失等的詳細說明。
由此可知， 佛教的五戒，不僅是做人的准則，乃至也是如太虛大師（1889～ 1947 ）所說“人成即佛成”的正行、正因。五戒是世間善法、出世間善法、乃至無上菩提的共同基礎， 正如西藏密乘的大成就者宗喀巴大師（約為1357～1419）所說：“應以下下律儀為依，受上上者，委重護持圓學處。也正所謂百丈高樓從地起，守持下下層律儀的人，雖然不及上上層律儀的視野，守持上上層律儀的人，必定要將立腳處，落實在下下層律儀的起步點上。因此，僧俗七眾的別解脫戒，乃至菩薩戒，都是以五戒的前四戒，為最重要的根本戒。
在家的優婆塞及優婆夷，至少當受五戒及十善戒，進而於六齋日受持一日一夜的八關齋戒，以便以在家身來體驗離欲的出家生活。出家戒中的沙彌十戒，比丘戒及比丘尼戒的五篇七聚，菩薩戒的三聚淨戒、十善戒及十無盡戒，無不皆以五戒的前四戒為其根干，為其核心。可知，建設人間淨土運動的普遍推廣，必須宣導人人受持五戒的重要性。縱然不強調學佛修行，僅做一個健康正常的人，也該要遵守五戒的身不作惡行，口不出妄語，也要酒毒不沾唇。
不過希望要一般人來受戒不易，受戒之後不犯戒、不退戒，也不容易。因此在《法蘊足論》卷 1 〈學處學品〉、《優婆塞戒經》卷 3、《大智度論》卷 13、《目連問戒律中五百輕重事》等經論的記述，都說五戒可以分條受持。依據《大智度論》的說法：五戒者有五種受，名五種優婆塞：一者一分行優婆塞，二者少分行優婆塞，三者多分行優婆塞，四者滿分行優婆塞，五者斷□優婆塞。然在《優婆塞戒經》卷 3所說，與《智論》略異。該經謂：受三歸不受五戒者名優婆塞，受三皈受持一戒者名一分，受三皈受持二戒者名少分，受三皈受持三戒者名多分，受三皈受持四戒者名多分，受三皈受持五戒者名滿分。
在《目連五百問經》，更說五戒除了可以“隨意多少受”，也可以隨意地但受五日、十日、一年、二年。又說：“五戒若不能持，得（退）還”。像這樣的“隨意”受持五戒，給了在家居士寬大的彈性空間。從另一面來看，這也顯現了佛教戒律的活用性及適應性。
如果僅受持五戒，也有大功德，乃至成佛道。所以《大智度論》稱五戒功德為“五大施”，且以不殺生為“最大施”。《大正藏經》冊 16，頁813，也有一種很短很短的《佛說五大施經》，僅一百多字，其內容是：受持五戒即是作大布施，布施有三種：財施、法施、無畏施。受持五戒，即是大施無畏：“由彼無量有情，得無畏已，無怨、無憎害已，乃於天上人間，得安隱樂。”
五戒為五大施，若僅受持其中的一戒，便是對於一切眾生作了一項無畏的大布施，乃至僅於一日至五日之中，受持五戒中的任何一戒，也是一種無畏的大布施。受持五戒的功德，近則可得現實生活中的健康、平順、和樂；中則依其功德的大小，來生可於天上人間，享受安穩快樂；遠則能夠成為出世的資糧，乃至種下成佛的正因。所以，五戒雖是世間的共通道德，若把它當作佛制的戒律受持，意義則大不相同於世間的道德了。
十、結論
戒律給人的印像是繁瑣、保守，不合時宜、不近人情的形式主義。但是根據本文的探討所見，有關佛陀制戒的目的、過程、原則，已相當明了，戒律原來是相當簡樸和親切的，而且本來就是具有彈性的，遇高則高，逢低即低；能簡則簡，須繁即繁；當守則守，宜舍即舍。豈可被指為不合時宜、不近人情的形式主義！
從僅有一偈四句的七佛通戒，演為八正道，漸次增設為五戒、八戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒，乃至菩薩的三聚、十善、十無盡戒及諸輕戒，它們的作用、性質、功能，雖有廣略、僧俗、深淺之別，它們的目的和原則，都是相同的，那就是正法久住，淨化人間。雖然說，比丘有三千威儀八萬細行，《大智度論》也說：“復次是戒，略說則八萬，廣說則無量。”可是並沒有強制所有的人，一律要受持那一類戒，或僧或俗，或多或少，或暫或久，都可以自由選擇。不幸的是，能夠直探佛陀制戒本懷的人不多，以致有部分人，重視戒律，卻是拘泥於繁瑣的形式，一部分人，專重定慧的修證或重隨俗的利生而不重毗尼了。
回憶 1990 年元月，在中華佛學研究所主辦第一屆“中華國際佛學會議”的綜合檢討大會上，有幾位先進學者，知道我曾研究戒律，鼓勵我改革已經形同僵化的戒律。我當然沒有那樣的能耐，我根本不可能編集出一部會被大家永遠認同和普遍應用的戒律書來。不過，筆者從 1965 年出版《戒律學綱要》一書以來，斷斷續續，做著研究戒律及復活戒律的工作。我是著眼於戒律的通俗性及實用性，強調時空的適應性及人間性。那便是回歸佛陀制戒的本懷：塑造健全的人格，經營健康的環境，建立清淨的僧伽，淨化人類的身心，展現人間的淨土。至於如何靈活地運用戒律，我只能提供了若干消息，作為參考，並請指教。
【錄自：中華佛學學報第十期，1997.7月出版，中華佛學研究所發行】
發布日期：2010年3月13日下午 5:05p.m
資料來源：錄自中華佛學學報第十期，1997.7月出版，中華佛學研究所發行
作者：聖嚴法師著
